Antropologia+kultury+wsi+polskiej+19-wieku-L.Stomma

Préparation du document



Aby rozpocząć lekturę,
kliknij na taki przycisk ,
który da ci pełny dostęp do spisu treści książki.
Jeśli chcesz połączyć się z Portem Wydawniczym
LITERATURA.NET.PL
kliknij na logo poniżej.
LUDWIK STOMMA
ANTROPOLOGIA KULTURY
WSI POLSKIEJ XIX w.
2
Tower Press 2000
Copyright by Tower Press, Gdańsk 2000
3
Rozdział pierwszy
OD „CZARNEJ LEGENDY”
DO KATEGORII „SWÓJ–OBCY”
Gdy w czerwcu 1924 r. ukazała się na łamach krakowskiego „Przeglądu Współczesnego”
pierwsza wersja Megalomanii narodowej Jana Stanisława Bystronia, powitała ją wściekła nagonka
publicystów Stronnictwa Narodowego. Spośród tych, którzy wzięli udział w tej nagonce
na dzieło młodego (trzydziestodwuletniego podówczas) profesora etnologii i etnografii Uniwersytetu
Poznańskiego, najbardziej wyróżnili się: członek czynny Polskiej Akademii Umiejętności,
kanclerz orderu „Odrodzenia Polski” – Jan Karol Korwin-Kochanowski; historyk i od 1925
senator z ramienia Narodowej Demokracji – Bohdan Wasiutyński, czy redaktor naczelny „Gazety
Warszawskiej”, również przyszły (od 1925) senator – Zygmunt Wasilewski, który w noszącej
symptomatyczny tytuł Rozbrajanie duchowe narodu „recenzji” z pracy Jana Bystronia pisał
m.in.:
Nigdy nie uczuwałem podobnego zażenowania, słuchając w dyskursie towarzyskim niedorzeczności, jak w tym
wypadku. Pali mnie wstyd, że w naszym świecie naukowym może dochodzić do takich widowisk. Nie tego wstydzić
się trzeba, że czegoś nie wiemy, że nie mamy jakiejś gałęzi nauki, że jesteśmy ubodzy w cywilizacji, ale to jest
strasznym świadectwem upadku, gdy myśl zdewastowana jest niemoralnością. [...] Cóż to się stało z umysłowością
polską Śniadeckich, Stasziców, Kołłątajów, Ochorowiczów, Świętochowskich, że doszło do p. Bystronia! [...] Gdyby
p. Bystroń wszystkim jednostkom w narodzie wybił z głowy i z serca miłość, która idealizuje i powiększa rzeczywistość,
to oczywiście nie byłoby narodu. Szczęściem, że tego nie zdoła. Przyklaśnie mu paru polaków zwyrodniałych
i paru żydków. [...] Nie na to naród po wielkich cierpieniach wywalcza sobie byt państwowy, nie na to tworzy
z wielkim nakładem szkoły, aby profesorowie bałamucili się po tajnych związkach międzynarodowych i demoralizowali
młodzież. [...] W zakusach rozbrajania Polski czy z sił obronnych militarnych, czy duchowych (co jednocześnie
i na jedną komendę jest planowane) musimy widzieć zbrodniczy zamach na cywilizację polską. 1
Inwektywy te posłużyły wprawdzie później Janowi Stanisławowi Bystroniowi jako swoista
ilustracja patologii szowinistycznej w drugim, rozszerzonym wydaniu Megalomanii, stało się to
jednak dopiero w 1935 r., a więc w zmienionych zupełnie warunkach politycznych, które wyniosły
Bystronia na stanowisko dyrektora departamentu w kierowanym przez Wacława Jędrzejewicza
Ministerstwie Oświaty. Zaprzyjaźniony z braćmi Jędrzejewiczami, Aleksandrem Prystorem
i innymi leaderami grupy belwederskiej, chcąc nie chcąc występował już Jan Stanisław Bystroń
z pozycji siły umożliwiającej łatwe przejście do porządku dziennego nad łajbą przedstawicieli
skrzydła narodowego bez względu na to, iż w środowiskach akademickich dysponowali oni
często większością. Nie umniejszając więc w niczym szlachetności postawy i odwagi cywilnej
Jana Stanisława Bystronia nie należy zapominać, że znajdował się on w sytuacji wyjątkowej,
miał w ręku atuty, które pozwalały mu na luksus podejmowania i rozwijania niepopularnej i
wręcz ryzykownej tematyki. Na tenże luksus nie zawsze mogli sobie jednak pozwolić młodzi,
wyrabiający sobie dopiero naukowe nazwiska uczniowie autora Megalomanii, których on
zresztą (z wyjątkiem może Witolda Dynowskiego) ani specjalnie hołubił, ani wspierał. Czyż
1 Z. Wasilewski Rozbrojenie duchowe narodu, „Przegląd Wszechpolski” 1924, nr 11.
4
można się w tym układzie spraw dziwić, iż pasjonujące studia Jana Stanisława Bystronia nad
wyobrażeniami i wierzeniami o swoich i obcych nie znalazły kontynuacji w przedwojennej etnologii
polskiej poza jedynym wyjątkiem, mających jednak zupełnie inny charakter, badań poleskich
Józefa Obrębskiego.
W okresie II wojny światowej swoiste odium społeczne wokół tematyki „swój–obcy” miało
się jeszcze pogłębić. Wpłynęło na to jej tragiczne nadużycie przez „naukę” i propagandę hitlerowską.
By w pełni to sobie uzmysłowić, warto przypomnieć pokrótce niektóre wnioski wynikające
z lektury Megalomanii. Otóż – jak można domniemywać – mechanizmy procesu mityzacji
obcego wyglądają podług Jana Stanisława Bystronia następująco: Skonkretyzowane początkowo
symptomy obcości podlegać zaczynają szybkim procesom idealizacji w trzech wymiarach.
Pierwszy z nich, który moglibyśmy określić jako wyobrażeniowy, bo postępująca deformacja (i
z reguły deprecjacja) obrazu obcego. Religia żydowska jest najpierw inna, później oczywiście
gorsza, następnie demoniczna, wreszcie diabelska i zbrodnicza (wyobrażenia o mordach rytualnych,
dodawaniu krwi chrześcijańskich dzieci do macy itd.); Niemiec ze śmiesznego cudaka
staje się diabłem; komunista zyskuje miana Żyda, masona, świętokradcy i mordercy... Drugi to
rozciąganie sądu indywidualnego na całą grupę – to stąd wyrastają koszmarne powiedzenia o
tym, że „dobry Niemiec to taki, który leży pod ziemią”, o „skłonności Sycylijczyków do klikowości
i zbrodni”, „leniwych chłopach”, „fałszywych rudzielcach”, „rozpustnych Francuzach”.
Stereotyp przestaje różnicować. Zły jest każdy Niemiec, wszyscy Włosi to mafioso, rudzi –
skłonni do zdrady itd. Trzecim wreszcie wymiarem jest idealizacja historyczna wytwarzająca
wrogów „odwiecznych”, „wiekowe krzywdy”, czy choćby tragiczne, wieńczące Megalomanię
narodową przysłowie, iż „jak świat światem, nie będzie Niemiec Polakowi bratem”. Oczywiście
są też, choć Jan Stanisław Bystroń problem ten pomija, fatalizmy odwrotne. Bywają „odwieczni”
przyjaciele, narody czy grupy „zdolne”, „uczciwe”, „romantyczne”, „Węgier, Polak dwa
bratanki”. Warto zwrócić szczególnie baczną uwagę na to ostatnie porzekadło. „Bratanki” to już
wszakże odwołanie do stosunków pokrewieństwa, więzów krwi, odwołanie do natury. Rozumowanie
Jana Stanisława Bystronia – tak jak je tu odtwarzamy – zbliżałoby się więc w tym
miejscu do późniejszej o trzydzieści lat, słynnej definicji Rolanda Barthesa, który twierdził, iż
mit
polega na przestawieniu szeregów kultury i natury – ukazywaniu jako naturalnych wytworów społecznych, ideologicznych,
historycznych etc.; przedstawianiu bezpośrednich produktów stosunków kulturowo-społecznych i
związanych z nimi powikłań moralnych, estetycznych, ideowych... jako powstałych same przez się, co w konsekwencji
prowadzi do uznania ich za „dobre prawa”, „głos opinii publicznej”, „normy”, „chwalebne zasady”, „instynkty
społeczne” – jednym słowem za rzeczy wrodzone. 2
Tak więc Tatar jest dziki, dziki jest każdy Tatar, każdy Tatar był, jest i będzie dziki, dzikość
Tatarów jest cechą „z mlekiem matki wyssaną”. Owe mechanizmy mityzacji mają oczywiście
charakter uniwersalny, przy czym ich końcowe – wierzeniowe, paremiologiczne, czy fabularne
produkty – będące podstawowym obiektem analiz Jana S. Bystronia – nie mają się nijak do rzeczywistości,
ani nie są przez nią weryfikowane (będzie jeszcze o tym mowa). Innymi słowy –
karykaturalne i demoniczne wyobrażenia o obcych występują w kulturach wszelkich grup ludzkich;
nie można jednak traktować tych mitów (mitemów) jako świadectwa rzeczywistych cech
ani grupy wyobrażanej, ani wyobrażającej! Tymczasem ta właśnie fundamentalna zasada złamana
została przez historyków i etnologów faszystowskich Niemiec. Interpretowali oni bowiem
materiał z zakresu problematyki „swój–obcy” albo w myśl zasady „coś musi być na rzeczy”, albo
– gdy chodziło o wyobrażenia dotyczące Niemców – podług zasady skądinąd z pierwszą
sprzecznej: „oto jakimi kalumniami jesteśmy niewinnie obrzucani”. Przykładem stosowania
pierwszego sposobu interpretacji były oczywiście przede wszystkim prace dotyczące wyobrażeń
2 R. Barthes [Wypowiedź w dyskusji:] Le mythe aujourd’hui, „Esprit” T. IV: 1971, nr 402.
5
o Żydach, Polakach, Rosjanach, przy czym nie cofano się tu przed wykorzystywaniem również
mitów „podludzi” o „podludziach”, jak to uczynił np. Josef von Sommerfeld, którego artykuł w
„Die Burg” 3 zawierający 477 polskich przysłów o Żydach napisany został z jednoznaczną intencją
wykazania rzekomej powszechności i zasadności antysemityzmu. Rozumowanie drugiego
typu zaprezentowali natomiast wydawcy dzieła Kurta Lücka Der Mythos vom Deutschen in der
polnischen Volksüberlferung und Literatur (Mit o Niemcu w polskiej tradycji ludowej i literaturze).
4 Zrealizowana w 1943 edycja tej de facto obszernej antologii obelżywych, szyderczych i
diabolicznych wyobrażeń o „narodzie panów” ma zresztą swoją symptomatyczną historię. Otóż
Kurt Lück był w latach 1935-1938 współpracownikiem Jana Stanisława Bystronia, któremu też,
jak również Julianowi Krzyżanowskiemu i innym uczonym polskim, dziękował oficjalnie we
wstępie do pierwszego wydania swej książki (1937). Jego praca była podówczas na tyle spokojna,
opisowo-obiektywna, a nawet partiami – np. gdy wychwala walory towarzyskie „romantycznych
Sarmatów” – życzliwa dla Polaków, że zadziwiony recenzent z „Kuriera Poznańskiego”
nie mógł powstrzymać się od komentarza: „Gdyby dziś w Niemczech ukazała się podobna
książka napisana przez Polaka, zostałaby nie tylko skonfiskowana, ale jej twórca musiałby na
pewno zawrzeć bliższą znajomość z obozem koncentracyjnym”. 5 Pozostaje sprawą do dzisiaj
dyskusyjną, czy drugie wydanie z roku 1943 zostało rozszerzone i zmienione jeszcze przez
zmarłego w 1941 Kurta Lücka, czy też jest wynikiem redakcyjnego fałszerstwa. 6 Dość, że ze
zmianą treści przedmowy, komentarzy i pokaźnej części przypisów, charakter książki uległ całkowitej
zmianie; stała się ona – jak słusznie zauważa Stanisław Dzikowski – „posłusznym narzędziem
propagandy niemieckiej”, 7 kłamliwym dokumentem domniemanej obłudy, tępoty i
wrodzonego, zajadłego antygermanizmu populacji polskich. Tak więc jak publikacje Josefa von
Sommerfelda mutatis mutandis służyć miały usprawiedliwieniu zbrodni dokonywanych na Żydach,
traktat Kurta Lücka wykorzystany został do prób uzasadniania poniżeń i prześladowań
Polaków. Dorobek Josefa von Sommerfelda czy Kurta Lücka to przy tym nie jedyne przykłady.
Nie jedyne i nie najbardziej drastyczne.
Nic więc dziwnego, że w pierwszych latach po II wojnie światowej powrót do tak brutalnie i
cynicznie nadużytej tematyki badawczej był dla uczonych polskich i większości krajów europejskich
psychologicznym niepodobieństwem. Toteż nieliczne prace dotyczące mitycznych wyobrażeń
o obcych, które ukazują się w latach 1945-1960, mają charakter antologii tworzonych
nie tyle z myślą o jakichkolwiek zabiegach interpretacyjnych, ile raczej (w Polsce np. Stanisława
Dzikowskiego Niemiec wyszydzony) o pokrzepieniu obolałych ambicji narodowych. Tendencji
te nie zmienił również rozpisany w 1951 przez UNESCO konkurs na prace o społecznościach
lokalnych i ich mentalności. Jego plonem stały się bowiem przede wszystkim opracowania
stricte socjologiczne, usługowe w stosunku do płytko pojętej, antynacjonalistycznej dydaktyki
społecznej. Ambicją ich nie było więc spojrzenie od wewnątrz na mechanizmy kształtowania się
modelu (stereotypu) obcego, lecz wyłowienie – w drodze badań ankietowych ocen szczególnie
drastycznych, które ewentualnie mogłyby być następnie eliminowane przez odpowiednie oddziaływanie
aparatów oświaty i propagandy. Zgodnie z socjologiczną ortodoksją 8 nie wzięto też
w nich pod uwagę kształtujących podświadomość społeczną ocen i sądów zawartych, nieraz implicite,
w mitach, obrzędach, wierzeniach, przysłowiach itd., ograniczając się do klasyfikowania
3 J. von Sommerfeld Die Juden in den polnischen Sprichwörtern und sprichwörtlichen Redensarten, „Die Burg” T.
VI: 1942.
4 K. Lück Der Mythos vom Deutschen in der polnischen Volksüber-lieferung und Literatur, Leipzig 1943, wyd. 2.
5 Cyt. za: S. Dzikowski Niemiec wyszydzony, Warszawa 1946, s. 9.
6 Nie jest przekonywającym dowodem winy Kurta Lücka, iż jego nazwiskiem nazwano w 1942 jedną z ulic Warszawy.
Podszywanie się pod firmę zmarłych lub nieobecnych było wszakże częstym chwytem propagandy hitlerowskiej,
żeby przypomnieć tylko pośmiertną apoteozę zmuszonego do samobójstwa (?) Erwina Rommela czy fałszywy
pogrzeb Friedricha Paulusa.
7 Dzikowski op. cit., s. 10.
8 Por. F. Znaniecki Studia nad antagonizmem do obcych, „Kwartalnik Socjologiczny” 1930-1931, nr 2-4.
6
ukierunkowanych przez kwestionariusz deklaracji bezpośrednich. Doprowadziło to do swoistych
paradoksów. I tak np. w pracy Luciena Bernota i René Blancarda o poglądach mieszkańców wsi
Nouville w północno-zachodniej Francji 9 oparto się na wynikach ankiety, która stawiała przed
respondentami zadanie przyporządkowania licznych grup etnicznych do dychotomicznych par
określeń: sympatyczni–niesympatyczni, godni zaufania–niegodni zaufania, bogaci–biedni, inteligentni–głupi,
przyjaciele–nieprzyjaciele, cywilizowani–zapóźnieni, chcący pokoju–chcący
wojny, dobrzy i łagodni–źli i okrutni. Okazało się, że proponowany przez wieśniaków z
Nouville obraz poszczególnych nacji cechuje m. in. daleko idąca niespójność. I tak np. Rosjanie
są podług nich sympatyczni i godni zaufania, ale jednocześnie: głupi, nieprzyjaźni, zapóźnieni,
źli i okrutni oraz chcący wojny; z kolei Anglicy przy całej dobroci, inteligencji i wysokiej cywilizacji
chcą wojny; głupi, źli i okrutni, zapóźnieni i niesympatyczni Chińczycy są wszakże
przyjaciółmi itd. Te wewnętrzne sprzeczności światopoglądu zbiorowego mieszkańców
Nouville, które zafascynowałyby Jana Stanisława Bystronia, nie budzą jednak żadnego niepokoju
lub zainteresowania Lucien Bernota i René Blancarda. Chcą oni zauważyć i zauważają tylko
dające się łatwo racjonalnie wytłumaczyć (poczucie zagrożenia, kontakty handlowe, dostępna
literatura) pojedyncze, rozpatrywane osobno, opinie.
Zupełnie inne niż w Megalomanii narodowej jest też ukierunkowanie amerykańskich badań
nad relacjami między grupami etnicznymi, których wyniki publikowane były w latach 1915-
1960. Uwaga ich autorów koncentrowała się przede wszystkim na przejawianiu się uprzedzeń
etnicznych w realnych postawach społecznych 10 oraz – jak np. w słynnej książce Theodora
Adorno i współpracowników The Authoritarian Personality (Osobowość autorytarna) 11 na indywidualnych
i grupowych podstawach psychologicznych powstawania tych uprzedzeń i przesądów.
Sam jednak kształt owych przesądów, ich wewnętrzny porządek i logika, pozostawały z
reguły na marginesie zainteresowań amerykańskich psychologów społecznych. Jak mały i nieważny
był to przy tym margines, niech świadczy fakt, iż ani w wykorzystywanej do 1953 skali
dystansu społecznego E. S. Bogardusa, ani w jej w tymże roku udoskonalonej przez E. T.
Prothro i O. K. Milesa wersji nie uwzględniono w ogóle zmityzowanych wyobrażeń o obcych. 12
Podjęcia tematyki wyobrażeń mitycznych o obcych nie spowodował też, przynajmniej w
pierwszej chwili, rewaloryzujący przesąd jako przedmiot refleksji naukowej wielki antypozytywistyczny
przełom, który dokonał się w końcu lat pięćdziesiątych w światowej etnologii. 13 Nie
poświęcili tej problematyce czasu i zapału, poza mało istotnymi przyczynkami i jednym pospiesznym
szkicem Luc de Heuscha, 14 ani antropologowie-strukturaliści, ani spadkobiercy myśli
fenomenologicznej Rudolfa Otto i Gerardusa van der Leeuwa. Można dyskutować, czy spowodowane
to zostało trwającymi jeszcze, powojennymi urazami natury polityczno-społecznej, czy
też decydował tu przypadek lub przemożna i jednostronna fascynacja zakresem zagadnień podejmowanych
przez mistrzów i promotorów nowej etnologii – strukturalistę Claude Lévi-
Straussa i fenomenologa Mircea Eliadego. Tak czy inaczej w ćwierć wieku po opublikowaniu
pełnej wersji Megalomanii narodowej 15 jej przesłania wydawały się już całkowicie zapoznane i
odtrącone przez polską etnologię. Brak zaś zbliżonych propozycji zagranicznych powodował
upowszechnianie się pozornie uzasadnionej niewiary w renesans inspiracji Jana Stanisława Bystronia.
Toteż i czołowi luminarze polskiej humanistyki, którzy w 1960 uczestniczyli w spisy-
9 L. Bernot, R. Blancard Nouville un village français, Paris 1953, s. 359-384.
10 Np. N. W. Ackerman, M. Jahoda Anti-semitism and emotional disorder, New York 1951; M. Rokeach The open
and closed minal, New York 1960.
11 T. W. Adorno and al. The Authoritarian Personality. New York 1950.
12 E. S. Bogardus The Development of Social Thought, New York 1955; Th. M. Newcomb, R. H. Turner, Ph. E.
Converse Psychologia społeczna, Warszawa 1970, s. 451-484, 520-522.
13 Por.: L. Stomma Magia dzisiaj. Rozważania o metodzie „PSL” 1978, nr 3-4, s. 131-142.
14 L. de Heusch Les animaux aux yeux de ténèbres, [w:] Le roi ivre ou l’origine de l’etat, Paris 1972, s. 230-299.
15 J. S. Bystroń Megalomania narodowa, Warszawa 1935. Poprzednie wydanie z 1924 r. nie obejmowało części
materiałowej.
7
waniu ostatniej woli autora Megalomanii 16 nie włączyli zgoła do aktu jego praw autorskich. „Z
góry przewidywano, że już teraz nikt więcej przecież wydawać Bystronia nie będzie.” 17 Wydawać!
– A cóż dopiero mówić o kontynuacji...
Tymczasem w tymże samym 1960 r. ukazuje się w Göteborgu praca szwedzkiego historyka
Sverkera Arnoldssona La Leyenda Negra. Estudios sobre sous origenes (Czarna legenda – studia
nad jej źródłami). 18 Termin „czarna legenda” ukuł w początkach XX w. Julian Juderias jako
określenie zespołu wyobrażeń i opinii krążących po Europie od przełomu XV/XVI w. na temat
Hiszanii, Hiszpanów i ich stosunku do Indian, Inkwizycji hiszpańskiej itd. Opinie owe uważał
Julian Juderias za z gruntu niesprawiedliwe i tendencyjne, obwiniając o ich wytwarzanie kolejnych
wrogów Kościoła rzymskiego (protestanci, zwolennicy Oświecenia, Żydzi, liberałowie,
wolnomularze, moderniści), którym cierniem w oku miała być wytrwale i ortodoksyjnie katolicka
Hiszpania. 19 Spiskowe tezy Juliana Juderiasa podtrzymywane były i rozwijane w ciągu następnych
pięćdziesięciu lat przez licznych historyków i etnologów latynoskich, jak np.: Romulo
de Carbia (Argentyna), 20 Gilberto Freyre (Brazylia) czy Roberto Ribeiro (Kolumbia). Skrajność
przeciwną reprezentowali natomiast najczęściej historycy francuscy, jak choćby Alfred Métraux
czy Jacques Lafaye, żeby wspomnieć tych tylko uczonych, których prace tłumaczone były na język
polski. 21 Twierdzili oni, iż w przypadku „czarnej legendy” „mamy do czynienia nie z żadną
legendą, lecz ze sprawiedliwą, choć surową, oceną postępowania Hiszpanów na obu półkulach”.
22 Przy tak gruntownej polaryzacji stanowisk stosunkowo obiektywne dzieło Sverkera Arnoldssona
sprowokować musiało oczywiście żywą, a nawet zaciekłą dyskusję. Toteż bezpośrednio
lub pośrednio wzięli w niej udział zarówno historycy z wielu krajów (między nimi Janusz
Tazbir, zainteresowany zresztą już znacznie wcześniej problematyką stereotypów świata zewnętrznego
23 ), jak i etnologowie; przy czym ci ostatni przenieśli od razu punkt ciężkości sporu
na płaszczyznę teoretyczną.
Nie było to niespodzianką. Wszakże już w 1955 r., poruszając marginalnie zagadnienie konfrontacji
Indianie-konkwistadorzy pisał Claude Lévi-Strauss:
Aby ocenić charakter absolutny, totalny, nieprzejednany dylematów, które osaczały ludzkość XVI wieku, należy
przypomnieć sobie niektóre zdarzenia. Do tej Hispanioli (dziś Haiti i Dominikana), gdzie ludność tubylcza liczyła
sto tysięcy w 1492 roku, a sto lat później pozostało z niej dwustu ludzi, umierających raczej z powodu strachu i
wstrętu do cywilizacji europejskiej, niż z powodu chorób wenerycznych i bicia, kolonizatorzy posyłali komisję za
komisją w celu ustalenia natury tych istot. Jeżeli byli naprawdę ludźmi, to czy należało uznać ich za potomków
dziesięciu zaginionych pokoleń Izraela? Czy też za Mongołów przybyłych tu na słoniach lub Szkotów przyprowadzonych
przed kilkoma wiekami przez księcia Modoka? Czy byli poganami z pochodzenia, czy też dawnymi katolikami
ochrzczonymi przez świętego Tomasza, którzy powrócili do pogaństwa? Nie miano nawet pewności, czy
byli ludźmi, czy też istotami diabelskimi lub zwierzętami. Takie były pojęcia króla Ferdynanda, skoro w 1512 roku
importował białe niewolnice do Indii Zachodnich w celu zapobieżenia małżeństwom Hiszpanów z kobietami tubylczymi,
„które nie są bynajmniej istotami rozumnymi”. Kiedy Las Casas usiłował znieść roboty przymusowe, kolonizatorzy
byli bardziej zdziwieni niż oburzeni: „A więc nie wolno już nawet posługiwać się zwierzętami pociągowymi?”
Najsławniejsza, i nie bez racji, z tych komisji, komisja mnichów zakonu św. Hieronima, jest wzruszająca
zarówno z powodu skrupulatności [...] jak i dlatego, że rzuca światło na postawy umysłowe epoki. W trybie praw-
16 J. S. Bystroń zmarł 18 XI 1964, jednakże już od 1949 wycofał się całkowicie z życia publicznego i naukowego, a
od 1958 nie był już w stanie, na skutek rozwoju choroby, wyrażać świadomie swojej woli.
17 A. Kutrzeba-Pojnarowa Jan Stanisław Bystroń jako historyk i teoretyk kultury ludowej, „Polska Sztuka Ludowa”
1965, nr 2, s. 72.
18 S. Arnoldsson La Leyenda Negra. Estudios sobre sous origenes, Göteborg 1960.
19 J. Juderias La Leyenda Negra. Estudios acerca del concepto de Espana en el extranjero, Madrid 1914; wyd. 2
rozszerzone i poprawione – Barcelona 1917.
20 R. D. Carbia Historia de la Leyenda Negra hispano-americana, Madrid 1944; tezy Carbii omawia pobieżnie J.
Tazbir w: Szlachta a konkwistadorzy, Warszawa 1969, s. 35-36.
21 J. Lafaye Konkwistadorzy, Warszawa 1966; A. Métraux Inkowie, Warszawa 1968; obie pozycje w bibliotece
„Omega”.
22 Tazbir Szlachta..., s. 37.
23 J. Tazbir Staropolskie opinie o Hiszpanach, „Przegląd Historyczny” T. LVIII: 1957, z. 4, s. 606-614.
8
dziwej ankiety psycho-socjologicznej, zbudowanej według najbardziej nowoczesnych kanonów, zadano kolonizatorom
pytania zmierzające do ustalenia, czy, ich zdaniem, Indianie byliby „zdolni żyć samodzielnie na poziomie wieśniaków
w Kastylii”. Wszystkie odpowiedzi były negatywne: „W ostateczności może ich wnukowie; lecz tubylcy
są tak występni, że można w to wątpić” [...] I jako jednomyślny wniosek: „Jest lepiej dla Indian, aby stali się niewolnikami,
niż pozostali zwierzętami na wolności...” [...] W tym samym zresztą czasie na sąsiedniej wyspie (Puerto
Rico, według świadectwa Oviedo) Indianie zajmowali się chwytaniem białych i topieniem ich; następnie tygodniami
stawiali straż przy topielcach, żeby przekonać się, czy ich ciała podlegają gniciu. Z tego porównania dwóch ankiet
wynikają dwa wnioski: biali powoływali się na nauki społeczne, podczas gdy Indianie mieli raczej zaufanie do
nauk przyrodniczych; i gdy biali głosili, że Indianie są zwierzętami, ci ostatni ograniczali się do podejrzenia, że
biali są bogami. Biorąc pod uwagę jednakową niewiedzę, postępowanie Indian było na pewno bardziej godne ludzi.
24
Pomijając właściwą Claude Lévi-Straussowi błyskotliwość paradoksu i lekkość dowcipu,
które słusznie podnoszą Zbigniew Benedyktowicz i Danuta Markowska, 25 warto zwrócić uwagę
na rzecz tak pozornie banalną i oczywistą, że przez dłuższy czas nie zauważaną nawet przez sumiennych
(i skądinąd licznych) egzegetów dorobku mistrza strukturalizmu antropologicznego.
Otóż Claude Lévi-Strauss, podobnie jak ongiś Jan Stanisław Bystroń, ani przez chwilę nie zastanawia
się nad adekwatnością cytowanych wyobrażeń obu stron do rzeczywistości. Przeświadczenia
Indian o białych i białych o Indianach pomimo „odwołania do innych nauk” są dlań
identycznie przynależne do porządku mitycznego – ich kształt zależy nie tyle od realnych właściwości
przedmiotu, ile od struktur systemu mitycznego podmiotu poznania. Łatwość, z jaką
bez zastanowienia akceptujemy to ujęcie i uznajemy za zupełnie naturalne, wynika z prostego
faktu, iż każdy z nas – współczesnych czytelników Smutku tropików – wie doskonale, że Indianie
nie byli zwierzętami ani Hiszpanie bogami. Łatwość to złudna. Bo przecież tezy „czarnej legendy”
o np. szczególnym okrucieństwie Hiszpanów, ich niebywałej chciwości i wynaturzonym
fanatyzmie mieszczą się już w granicach prawdopodobieństwa w tym przynajmniej sensie, że
nie zawierają w sobie nic jawnie niezgodnego z elementarnym kursem nauk przyrodniczych albo
potencjalnym świadectwem zmysłów. A wtedy kusić zaczyna od razu racjonalizowanie mitu.
Wydaje się, że pozostają dwie tylko „rozsądne” możliwości: albo Hiszpanie swą postawą dali
asumpt do „czarnej legendy”, albo rzeczywiście zostali cynicznie „obsmarowani”. Pierwsza z
tych możliwości to nic innego niż pogląd, że „coś musi być na rzeczy”, do którego odwoływał
się Josef von Sommerfeld; druga to wizja spisku i złośliwej tępoty „tych drugich”, czyli kanwa
wystąpień Juliana Juderiasa czy Kurta Lücka (ewentualnie jego wydawców). Błędne koło? Nie!
Propozycja Claude Lévi-Straussa, tak jak odczytana została wreszcie w latach 1965-1970 i
wsparta zaraz obszernym komentarzem metodologicznym, 26 miałaby bowiem charakter kategoryczny
i nie dopuszczałaby dowolnych wyjątków dyktowanych przez czyjeś emocje i zawodne
„poczucie prawdopodobieństwa”.
Powtórzmy więc: podług sformułowanej ostatecznie około 1970 r. koncepcji etnologii strukturalnej
wyobrażenia grupy A o grupie B przynależą do dyskursu mitycznego i jako takie nie
muszą mieć żadnego odniesienia do rzeczywistych właściwości, cech czy postaw grupy B (nie
muszą być nawet ich zgeneralizowanymi wyolbrzymieniami, jak wydawał się sądzić bardziej
ostrożny Jan Stanisław Bystroń); co zaś z powyższego wynika – nie mogą być w żadnym wypadku
źródłem do poznania grupy B ani też realnych relacji społecznych między grupami A i B.
Są natomiast te wyobrażenia niezwykle cennym materiałem dla analizy świadomości zbiorowej
grupy A. Innymi słowy – z przekonań o Hiszpanach zarówno Francuzów, jak i Indian, wnosić
można jedynie o świadomości populacji francuskich lub indiańskich danego okresu, podobnie
jak sądy konkwistadorów o Indianach świadczą tylko o mentalności Europejczyków XVI w., co
24 C. Lévi-Strauss Smutek tropików, Warszawa 1964, s. 69-70.
25 Z. Benedyktowicz, D. Markowska O niektórych problemach identyfikacji kulturowej w procesie porozumiewania
się, „Etnografia Polska” T. XXIII: 1979, z. 2, s. 214.
26 E. Leach Genesis as myth and other essays, London 1969.
9